L’esistenzialismo e la concezione decadentistica dell’uomo secondo Bobbio

Il decadentismo è assai più che un gu­sto letterario o uno stato d’animo, un atteggiamento di vita: implica quindi una determinata concezione del mondo e si ripercuote su tutti gli atti della vita spiri­tuale. Per descriverlo, viene in aiuto lo stesso itinerario esistenziale di Jaspers, giungono in soccorso quasi le sue stesse parole. Si tratta dell’atteggiamento di colui che, allontanandosi dall’orizzonte della trascendenza e dall’orizzonte del mondo, si ritira nell’orizzonte della propria e­sistenza, non per ritrovare dentro di sé il mondo nella sua fenomenicità o Dio nella illuminazione della coscienza, ma per cercare soltanto se stesso: l’esistenza dell’uomo viene scrutata non per mette­re in evidenza tutta la sua ricchezza, ma per addossarsene tutta la povertà. Il decadentismo rappresenta un ripiegamento irrevocabile dell’uomo su se stesso. Tron­cati i fili che legano la esistenza umana al mondo delle cose e degli altri e alla trascendenza divina, l’uomo, racchiuso nella propria esistenza, ne raccoglie le vibrazioni più minute, ne sonda le preoccupazioni più segrete, ne insegue i moti più riposti: l’esistenza è nel mezzo, ma solo come esistenza sua, indissolubile da quel centro di atti e di reazioni che egli stesso è, non protesa verso gli altri, ma preoccupata soltanto del proprio singolarissimo corso. Ed ecco che affiora un nuovo volto del­ l’uomo tra i mille che la storia del pen­siero ha suscitato: si pensi all’uomo del­la greca “paideia”, rivolto alla vita sociale, sorretto da un’educazione rigorosa e vigorosa alla virtù e al coraggio; si pen­si all’uomo dell’Umanesimo, costruttore della propria fortuna, specchio delle vir­tù divine, celebratore in terra della potenza della creazione, indirizzato alla conquista dei beni mondani; si pensi all’uomo dello Hegel, particella nel turbine della Storia Universale, ma rivelatore esso stesso, nella propria coscienza, del processo dello Spirito; all’uomo del materialismo composto di tare ereditarie e di abitudini sociali, chiuso in un vasto mon­do di cose naturali e di esseri sociali che lo determinano. L’uomo del decadentismo-esistenzialismo è un uomo nuovo e diverso: non ha né la sanità del primo, né l’orgoglio del secondo; non accoglie in sé il respiro dell’universo, né è immer­so nell’universo egli stesso: isolato e ripiegato su di sé, sia che la noia gli riveli la totalità dell’essere o l’angoscia l’abisso del nulla da cui la sua esistenza è scaturita, sia che ogni evasione dalle situazioni, in cui una scelta da lui non voluta l’ha posto, sia destinata a fallire, sia che il naufragio l’attenda al limite di ogni tentata conquista, è l’uomo della fi­nitezza tutta spiegata e tutta accettata, in cui ogni decisione è una ripetizione di se stessi, la libertà una libertà per la morte. Non gli si apre dinanzi la realtà di una rigogliosa vita collettiva, né gli gonfia il petto la potenza della sua ragione, né lo racchiude la realtà sublime dell’universo o la realtà angusta della na­tura: egli ha interrotto ogni legame reale col trascendente, ha imprigionato dentro di sé lo spirito universale, ha rotto i ponti con la natura. Egli vive sotto il regno del possibile, di una possibilità non rag­giunta.
Quest’uomo sembra aprire la crisi della raffigurazione dell’uomo moderno, creato­ re del proprio destino, signore degli eventi, di quella raffigurazione che aveva trovato le prime espressioni nella filosofia e nella letteratura del Rinascimento, aveva dato origine ai più maturi riconosci­menti durante l’età dell’Illuminismo, e ancora da ultimo, attraverso lo scientismo positivistico in tutte le sue diramazioni naturalistiche e sociologiche, aveva rice­uto la sua consacrazione nello sforzo con cui la scienza aveva cercato di dominare le forze naturali e sociali, imponendo loro una direzione che fosse più confacente ai bisogni e alle idealità degli individui e dei popoli; e che ora, di fronte al contrasto, su cui non si poteva non volger lo sguardo e che non tollerava pie­tose o astute giustificazioni, tra il disegno dell’uomo e il disegno della storia, sembra trasformarsi sempre più in una raffigurazione scolastica, superstite ancora nelle prolusioni accademiche e nell’apologetica laica di inascoltati predicatori. È una crisi matura da tempo: di fronte alla quale l’esistenzialismo che se ne fa portatore e banditore, avendo abbandonato la concezione rinascimentale e illuministica e scientistica del sempre rinnovato umanesimo immanentistico, ritorna tra le braccia di un’antropologia riecheggiante temi cristiani, rievocando forse inconsapevolmente quella tematica religiosa che alle soglie dell’età moderna aveva avuto pur la sua rinnovata fortuna, parallelamente al fiorire dell’Umanesimo, con l’antropologia pessimistica della Riforma, e trovò poi, anche nei tempi del trionfo dell’ottimismo storicistico – si pensi al Kierkegaard -, i suoi annunziatori. Così , all’idea del progresso inesorabile si sostituisce l’idea dell’inesorabile scacco; alla sicurezza di sé l'”insecuritas” come essenza dell’uomo, il quale non è più spinto dalla volontà razionale a superare la propria finitezza nel regno infinito della storia, ma dalla “cura” verso la realizza­ zione della propria finitezza; alla serenità che dà padronanza di sé viene contrap­posta l’angoscia di fronte al nulla; al dominio del mondo la derelizione nel mondo. Il senso della colpa, che sembrava espulso dalla coscienza dell’uomo, ritorna ad affiorare . E il pensiero della morte soprattutto, che era stato ricacciato al di fuori dell’orizzonte dell’uomo tutto immortale nella successione ininterrotta delle opere, è posto di nuovo al centro del suo destino.
C’è, com’è stato più volte notato, una dif­ferenza: questa nuova antropologia d’ori­gine religiosa descrive una situazione, che non è nuova, dell’uomo, ma non of­fre la vecchia soluzione. La colpa è senza riscatto, la morte senza risurrezione. La finitezza dell’uomo è principio e fine a se stessa. L’orgoglio non si risolve in umiltà, ma rimane orgoglio ferito. All’uomo dell’esistenzialismo sfugge la via della salvezza mondana. La filosofia della crisi è essenzialmente la filosofia della assoluta mancanza di salvezza. Ma si è posta il problema della salvezza? O meglio: è ancora per essa il problema della salvezza un problema? La filosofia della crisi può rispondere che la salvezza è un atto pratico, un atto di fede, e quindi non proponibile come problema: il che non vuol dire che l’uomo non si salvi, o non si possa o non si debba salvare, per­ché la salvezza, se salvazione per l’uomo può esserci, sta proprio nel non porsi la salvezza come problema, ma sta, sì, nel l’atto di decisione con cui egli, decidendo di assumere su di sé la sua natura finita, senza allettamenti mondani o extramondani, compie la propria missione non preoccupandosi di salvarsi di fronte alla storia o di fronte a Dio, non ascoltando altro richiamo che quello della interiore sincerità, che lo invita a considerare la salvezza come un’illusione o come un tranello. E non è d’altronde già in questo riconoscimento della propria invalicabile finitezza il principio della salvezza? “L’homme connait qu’il est misérable – dice Pascal -: il est donc misérable, pui­ squ’il est; mais il est bien grand, pui­ squ’il le connait”.

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